Le hasard et la nécessité

[Un billet de Nicolas Lambiotte]

 

L’enchaînement des évènements, dans notre vie, dans l’univers est-il dû au hasard, ou obéit-il à une causalité implacable ? Ou les deux ? Alternativement ou simultanément ?

Ces questions, la plupart d’entre nous se les sont posées un jour. Elles font partie des plus importants questionnements humains, dans la mesure où la réponse que l’on choisit d’y apporter change radicalement notre vision du monde et de la place que nous y occupons.

 

Pour ne citer que cet exemple, c’est, au fond, une des questions qui revient régulièrement quand on parle de croyance religieuse : « oui, mais alors, comment expliques-tu que… » ; « il doit forcément y avoir un être supérieur qui donne du sens, un sens à tout ça ».

Si Nietzsche aurait considéré comme intrinsèquement supérieur celui qui accepte le principe d’un monde régi par le hasard (ou plutôt n’est pas régi du tout, c’est le fameux surhomme, « l’Übermensch »), l’existence même du hasard ne peut pas être prouvée, puisque nos démonstrations se reposent, elles-mêmes, sur des chaînes logiques causales. Cela explique peut-être l’insistance de la tentation de croire à une causalité sous-jacente absolue. Cependant, tant que la démonstration n’en est pas faite, pencher d’un côté ou de l’autre n’est, finalement, qu’une histoire de croyance.

La tension entre hasard et nécessité (c’est-à-dire l’impossibilité pour une chose d’être autre que ce qu’elle est) se retrouve dans toute l’histoire de la pensée humaine. C’est aussi vrai pour les sciences dites « modernes ».

Depuis l’Antiquité, en Occident, une ligne de pensée a eu tendance à être extrêmement dominante : celle qui qui considère que le savoir doit viser à appréhender les choses « nécessaires » et non les choses « contingentes ». Autrement dit, nous devons viser à comprendre ce qui est absolu et non ce qui est soumis à l’aléatoire ; ce qui est absolu seul est source de vrai savoir, les choses aléatoires en découlent naturellement. C’est la vision de Platon, dont l’importance particulière vient notamment du fait qu’elle a servi de point d’appui aux premiers théoriciens du christianisme, avec toute l’influence qui en découle…

Avec le quasi-monopole de l’Église sur le savoir, il est assez facile de deviner que la tendance dominante va longtemps rester celle de la nécessité. Le hasard n’est finalement considéré que comme un indice de l’ignorance humaine devant les desseins du divin.
En effet, au départ de toute réalité et de toute connaissance de celle-ci, se trouve un être unique, omnipotent et omniscient. Difficile d’imaginer le monde autrement que comme une émanation logique d’une séquence causale dont le point de départ est cet être. Sans rentrer dans les détails, on se rend compte par là-même de la limite intrinsèque à ce mode de pensée : comment penser cette origine, par quoi est-elle elle-même causée ? Au départ, pour penser ainsi, il faut donc un acte de foi, qui, lui-même ne se base pas sur la nécessité.

Il est important ici de faire une petite parenthèse.
Pendant la plus grande partie de l’histoire humaine, les sciences ne sont pas une branche de savoir véritablement distincte, possédant des méthodes qui se veulent différentes et des points de départ épistémologiques qui lui soient propres. Philosophie, religion et « sciences de la nature » se sont entremêlées allègrement durant des siècles. La recherche du savoir par les hommes était, avant tout, une quête : soit d’un savoir absolu (une explication définitive du monde et du sens de l’univers), soit de nouvelles capacités techniques permettant de faire face à des problèmes liés à la vie quotidienne.
Cette seconde branche de la recherche de savoir est longtemps restée éminemment déconsidérée, probablement du fait de l’héritage dominant du platonicisme, qui considère la réalité sensible comme un espace dégradé, corrompu et peu digne d’intérêt.
La recherche de savoir absolu, par contre, était le « fin du fin » de la recherche intellectuelle, dont l’objet ultime était la détermination d’un système permettant de fonder tout autre savoir. C’est ce qu’on appelle la métaphysique.

À la Renaissance, quelque chose change :

  • D’une part, le savoir technique va s’inviter dans la construction du savoir théorique.
    Par exemple, la lunette astronomique va jouer un grand rôle dans les théories de Galilée. L’observation acquiert petit à petit le statut de preuve dans le cadre de l’élaboration de théories scientifiques. En outre (et c’est lié) la démarche inductive va commencer à s’imposer comme une véritable alternative à la démarche déductive.
  • D’autre part, on va graduellement abandonner l’ambition métaphysique.
    Pour que l’on considère qu’une chose ou une théorie est vraie, on ne va plus devoir/vouloir la fonder a priori. On se contentera de faire remonter les sciences jusqu’à des axiomes, à savoir des affirmations indémontrables que l’on considère comme vraies. On voit donc qu’il s’agit donc là aussi, d’une certaine manière, d’un acte de foi. Par contre, on va mesurer la pertinence d’une théorie par sa cohérence au sein d’un système et face à l’observation issue ou non de l’expérimentation. On voit que la porte commence à s’ouvrir au fait de remettre la causalité. Cependant, les scientifiques, sauf une minorité extrême, restent aussi des croyants. Ce fait seul a une influence considérable sur leur besoin de conserver une vision totalement déterministe. Un tel contexte n’est pas encore mûr pour envisager que le hasard joue un rôle dans le déroulement de la réalité, et a fortiori de l’intégrer comme concept fondamental dans le discours scientifique.

Par la suite, le mouvement initié à la Renaissance continue de s’intensifier : émancipation des sciences par rapport à la philosophie et à la sphère religieuse, développement des technologies, systématisation de l’expérimentation…
Dans le courant du XIXe siècle, on voit poindre des théories qui suggèrent une place importante du hasard dans des phénomènes naturels, mais surtout qui font de ce hasard un concept en soi, à prendre en compte en tant que tel et non à expliquer par la suite.
Un exemple qui vient directement en tête est celui de Darwin et de la théorie de l’évolution : les mécanismes de sélection naturelle et de mutations qui en découlent sont profondément aléatoires.
Il est intéressant de se rendre compte que le mode de pensée consistant à tout expliquer par la causalité a tenté de faire main-basse sur la théorie, par l’intermédiaire de Herbert Spencer (entre autres) qui voyait dans l’évolution un processus d’amélioration constante (alors qu’elle est purement contextuelle), ce qui ouvrait la porte à une vision telle que celle du dessein intelligent… On se rend compte que la tentation de rechercher une cause, une intention, un sens logique et de refuser à tout prix l’idée d’un pur hasard est bien ancrée dans la pensée humaine.

Leibniz, un des plus éminents mathématiciens du XVIIe siècle voyait Dieu comme le grand calculateur qui fondait le plus parfait des mondes imparfaits. C’est-à-dire que même si notre monde n’est pas parfait, le principe qui a mené à son ordonnancement l’était. Par un enchaînement causal parfait, il a tiré la quintessence de tous les possibles qui se présentaient. Aucun hasard là-dedans. Encore au début du XXe siècle, Einstein a déclaré : « Dieu ne joue pas aux dés ». Cette affirmation revenait à dire qu’une science ne pouvait pas se baser sur une approche intégrant l’aléatoire comme un paramètre pertinent. Et pourtant, l’évolution des sciences jusqu’à nos jours laisse à penser que ce fameux hasard a toute sa place. L’omniprésence des sciences statistiques dans des domaines toujours plus nombreux leur fait prendre une place toujours grandissante dans notre vision des sciences et du monde, même si de nombreux domaines scientifiques restent encore profondément déterministes. Et puis, la force de tension est toujours présente : certains rêvent encore de créationnisme ou de voir arriver une théorie du tout qui nous permette de voir tout entier l’enchainement causal. Et si celle-ci s’avérait être entièrement basée sur l’intégration du hasard ?

On en revient à l’interrogation fondamentale de Nietzsche : l’homme peut-il assumer de vivre dans un monde sans cause, sans détermination, ni nécessité, sans devenir un Übermensch ?